خانه ی هدایت

تفاسیر اثری، با توجه به مقدماتی که آوردیم، در واقع تفاسیری نقل گرا هستند با همان اوصاف و شاخصه‌هایی که ذکر شد. پیش‌تر، هر آن چه را که از واقعیات تفاسیر اثری گفتیم و بر شمردیم و در نقد و تحلیل تعاریف مورد بحث تأکید ورزیدیم، همگی با تعریف و توصیف تفسیر نقل گرا سازگار می‌نماید. بنابراین، تفسیر اثری عبارت خواهد بود از:

«کوشش روشمند بشری برای فهم معنای آیات، که در آن مفسر، نص معتبر از دیدگاه خود را یگانه مرجع موثق و داور نهایی قرار می‌دهد و عقل در آن صرفاً شأن ابزار و روش را داراست.»

بر این باوریم، این تعریف و تبیین به مقوله عینیت (ivity    ) وفادارتر است و در همان حال، در مقام تحلیل روش شناختی این گونه تفاسیر و نیز در مقام تشخیص و تمایز آن از سایر تفاسیر، از کارآمدی (Functioning    ) بیشتری برخوردار است.

این تعریف نه تنها از نقش آفرینی عقل مفسر در تفسیر اثری غافل نیست بلکه حدود و ثغور، و شأن و مقام آن را نیز در این گونه تفاسیر معین می‌کند و از این رهگذر،‌ مرز میان تفاسیر اثری (تفاسیر نقل گرا) و تفاسیر عقل گرا را نیز ترسیم کرده و پاس می‌دارد. افزون بر این، نه سوگیرانه است و نه آرمان‌گرایانه. از این رو، با همه مصادیق و نمونه های عینی تفاسیر اثری انطباق می‌یابد.

شاید نیاز بدین تذکار نباشد که دایره نص در تفاسیر اثری (نقل گرا) بستگی به باور مفسر دارد. به عنوان مثال به باور یک مفسر اهل سنت، دایره نص، اقوال صحابه و تابعین را نیز در بر می‌گیرد و به اعتقاد یک مفسر شیعی، اقوال صحابه و تابعین از دایره نقل بیرون می‌ماند. نیز، حاجت به باز گفتن نباشد که مراد از نقل و نص در این تعریف آن دسته از متون مقدس دینی و مذهبی است که نزد مفسر اثری از اعتبار و وثاقت برخوردار است و چه بسا آن چه که نزد این مفسر اثری، موثق و معتبر تلقی شده است، نزد دیگری و یا در مقام ثبوت، موضوع و مجعول و فاقد اعتبار باشد. ملاحظاتی از این دست، در تعریفی که از تفسیر اثری به دست دادیم ملحوظ بوده است و چتر تعریف، این تفاوت‌ها و تنوعات را فرا گرفته است. از این رو، تفاسیر اثری آمیخته با احادیث مجعول، اسرائیلیات، فاقد سند و غلوآمیز را نیز پوشش می‌دهد.

منابع:

-              ابن کثیر، اسماعیل بن عمر. (1407 ق). تفسیر القرآن العظیم. بیروت: دارالمعرفة.

-              ابوزید، نصر حامد. (1380). معنای متن، پژوهشی در علوم قرآن، ترجمه مرتضی کریمی نیا. تهران: انتشارات طرح نو.

-              الأمین، احسان. (2000 م). التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعة الامامیة. بیروت: دارالهادی.

-              بابایی، علی اکبر. (1381). مکاتب تفسیری (ج 1). تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت).

-              البحرانی، سیدهاشم. (1412 ق). البرهان فی تفسیر القرآن (ج 1). بیروت: دارالهادی.

-              حویزی، عبد علی بن جمعه. (1412 ق). نورالثقلین. قم: مؤسسه اسماعیلیان.

-              الذهبی، محمد حسین. (بی تا). التفسیر و المفسرون (ج 1). بی جا: بی نا.

-              الزرقانی، محمد عبدالعظیم. (1991 م). مناهل العرفان فی علوم القرآن (ج 1). بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.

-              الزرکشی، بدرالدین محمد. (1977). البرهان فی علوم القرآن. بیروت: دارالمعرفة للطباعة و النشر.

-              سروش، عبدالکریم. (1378). بسط تجربه نبوی. تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.

-              سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن. (1407 ق). الاتقان فی علوم القرآن. بیروت: دار ابن کثیر.

-              سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن. (1403 ق). الدّر المنثور. بیروت: دارالفکر.

-              صغیر، محمد حسین علی. (1403 ق). المبادئ العامة للتفسیر القرآن الکریم. بیروت: المؤسسة الجامعیة للدراسات و النشر و التوزیع.

-              طباطبایی، سید محمد حسین. (بی تا). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: انتشارات جامعه مدرسین قم.

-              طباطبایی، سید محمد حسین. (1361). قرآن در اسلام. قم: انتشارات جامعه مدرسین قم.

-              الطوسی، محمد بن حسن. (بی تا). التبیان فی تفسیر القرآن (ج 1). بیروت: دار احیاء التراث العربی.

-              العک، خالد عبدالرحمن. (1986 م). اصول التفسیر و قواعده. بیروت: دارالنفائس.

-              عمید زنجانی، عباسعلی. (1366). مبانی و روش‌های تفسیر قرآن. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

-              الفیض الکاشانی، محسن. (1377). الصافی فی تفسیر القرآن (ج 1). تهران: دارالکتب الاسلامیه.

-              گلدزیهر، ایگناس (1383). گرایش‌های تفسیری در میان مسلمانان، ترجمه سید ناصر طباطبایی. تهران: انتشارات ققنوس.

-              معرفت، محمد هادی. (1380). تفسیر و مفسران. قم: مؤسسه فرهنگی التمهد.

-              معرفت، محمد هادی. (1383). التفسیر الاثری الجامع (ج 1). قم: مؤسسه التمهید.

-              معرفت، محمد هادی. (1427 ق). التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء. تهران: المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه.

-              ملکیان، مصطفی. (1381). راهی به رهایی. تهران: نشر نگاه معاصر.

-             مهدوی راد، محمد علی. (1382). آفاق تفسیر، مقالات و مقولاتی در تفسیر پژوهی. تهران: نشر هستی نما.

پی‌نوشت‌ها:

3. مفسّر در تفسیر اثری چه می‌کند؟

در نگاه نخستین (Prima Facie    )، آنگاه که هر تفسیر اثری را بر می‌گشایی و ورق می‌زنی، به آیاتی برخورد می‌کنی که ذیل هر یک، روایت یا روایاتی ـ با سند یا بدون سند ـ آمده است و جز این، چیزی نمی‌یابی.[1] اما آنگاه که به پشت صحنه تفسیر رجوع می‌کنی و در فرایند تفسیر تأمل می‌کنی، حضور حاضران نادیدنی بسیاری را حس می‌کنی که به نحو نامحسوس تفسیر اثری را سمت و سو و سامان می‌دهند. بگذارید شاهد عریان و آشکاری را عرضه کنم. عریان و آشکار، از آن رو که مفسر، فرآیندی را که خود طی کرده است یا خود را ملتزم بدان دانسته است، گزارش کرده است؛ فرایندی که کم و بیش و با اختلاف در پاره ایی ملاک‌ها و مبناها، همه مفسران اثری طی کرده‌اند. فیض کاشانی در مقدمه دوازدهم «الصافی فی تفسیر القرآن» پشت صحنه تفسیر خود را آشکار کرده است. (فیض کاشانی، 1377: 1، مقدمه دوازدهم) او اظهار می‌کند که من در تفسیر هر آیه ابتدا به سراغ شواهدی از آیات می‌روم و در تفسیر آیات متشابه، آن‌ها را به محکمات قرآن ارجاع می‌دهم. همین گام نخستِ فیض، از چند حیث محل تأمل است: 1. در این که کدام آیه یا آیات، می‌توانند به منزله شاهد یا شواهدی برای تفسیر یک آیه باشند، از بیرون و پیشاپیش معین نیست. تشخیص ربط و نسبت یک آیه از حیث معنا و مدلول و تفسیر آن با آیه یا آیات دیگر، منوط به درک و فهم مفسر است. چه بسا یک مفسر یک آیه‏یی را به لحاظ تفسیری مرتبط به آیه مورد بحث خود بداند و دیگر مفسر، آیه‏یی دیگر را. این ربط و نسبت معنایی و تفسیری، هماره و از پیش متعیّن نیست و آن چه که بدان تعین می‌بخشد، فهمِ پیشین مفسر از آیات است. 2. این که پاره‌یی از آیات قرآن مشخصاً متشابه‌اند و پاره ایی دیگر، مشخصاً محکم‏اند، صرفاً رأیی است در میان آرای دیگر و مبتنی بر تعریفی است از محکم و متشابه از میان انبوه تعاریف.

چنین نیست که در خود قرآن آیات محکم و متشابه تعریف شده و متمایز و شناخته شده باشند که امر ارجاع متشابهات به محکمات، از همه حیث عاری از ابهام و بی نیاز از دخالت و نقش آفرینی مفسر باشد. بنابراین، هر گام زدنی در این راه، مسبوق به اتخاذ رأی و بلکه آرای بسیار در مواضع متعدد از سوی مفسر است.3. افزون بر دو نکتة پیش گفته، حتی این که تشابه و اِحکام وصفِ ذاتی آیات باشند، نیز رأیی است در میان دیگر آرا. هستند کسانی که تشابه و اِحکام را نسبی می‌دانند. (معرفت، ‌1427: 15؛ طباطبایی، بی تا: 3، 57) اوصافی می‌دانند که آیات در نسبت با ما کسب می‌کنند و به خودی خود، نه متشابه‌اند و نه محکم. (سروش، 1378: 315) و هستند کسانی که قائل به دو گونه تشابه در قرآن‏اند: تشابه ذاتی و تشابه عرضی؛ که دومی بر خلاف اولی بعداً عارض شده است و نیز اقوالی دیگر که بیانش، مجالی دیگر می‌طلبد. 4. فیض در توجیه این که چرا در تفسیر یک آیه، به شواهدی از آیات رجوع می‌کند و در این که چرا این که متشابهات را به محکمات قرآن ارجاع می‌دهد، نه به قرآن استدلال می‌کند و نه به استدلالی عقلی تکیه می‌کند، بلکه کار خود را به یک روایت مستند می‌کند. بنابراین، دلیل او در این کار، دلیلی روایی و نقلی است.

فیض کاشانی در ادامه می‌گوید در صورت فقدان آیه محکم به حدیث معتبری از اهل بیت در کتب معتبره یا از طریق اصحاب خودمان مراجعه می‌کنیم و در صورت فقدان، روایاتی را نقل می‌کنم که عامه از امامان ما نقل کرده‌اند؛ با این شرط که با روایات خودمان مخالف نباشد.

در این فقرات هم نکاتی در خور توجه است:

5. عبارات مذکور گرانبار از نظریه (Theory-Laden    ) و مالامال از جهت گیری‌های ارزشی (Value-orientations    ) است: «حدیث معتبر»، «اهل بیت»، «کتب معتبره»، «اصحاب خودمان»، «عامه»، «امامان ما» و ... تمام این تعابیر سوگیرانه برخاسته از رأی و جهت گیری مفسر است و نقش آفرینی مفسر را در فرآیند تفسیر آشکارا نشان می‌دهد.

6. از نظر فیض کاشانی به عنوان یک مفسر ـ عموماً ـ و به عنوان یک مفسر شیعی ـ خصوصاً ـ هر حدیثی را نمی‌توان در کار تفسیر یک آیه به کار بست. از این رو، ناگزیر مسئله اعتبار یک روایت و دخالت ملاک یا ملاک‌هایی در اعتبارسنجی یک روایت به میان می‌آید. کیست که نداند این ملاک‌ها ابداعی بشری است و کیست که نداند علمای تفسیر و حدیث در ملاک یا ملاک‌های اعتبار یک روایت متفق‌القول نیستند و کیست که نداند ملاک‌های علمای شیعه و اهل سنت در این باره کاملاً یکسان نیست. گذشته از همه این موارد، بر فرض که ملاک‌ها یکسان باشند، کیست که نداند در مقام تشخیص و تعیین مصداق، چه اختلاف نظرها که نمی‌افتد، یکی فلان راوی را تضعیف و آن دیگری، وی را توثیق می‌کند و ... پس همین که مسئله و مقوله «اعتبار» در میان می‌آید، گزینشِ یک روایت از میان میراث و سنت دینی ـ که از دو عارضة عدم جامعیت و عدم مانعیت بسی رنج می‌برد ـ و اعتبار بخشیدن به آن عملاً، تابع آراء علم الرجالی، علم الحدیثی و ... است که مفسری به یکی از آن آرا متمایل است.

7. فیض در همین جا نیز، دلیلِ رجوع‏اش به احادیث معتبر در تفسیر قرآن را، وجود روایتی در این باره عنوان می‌کند. یعنی دلیل نقلی روایی می‌آورد که در تفسیر قرآن باید به روایات معتبر رجوع کرد. حتی در این که کدام روایت، معتبر است و کدام نه، ملاکی را عرضه می‌کند که آن هم «روایی» است. ملاحظه می‌کنید که فیض نه تنها تفسیر معتبر از قرآن را همانا تفسیر اثری می‌داند بلکه اعتبار همین روش تفسیر اثری را نیز جا به جا و در مواضع مختلف، بر روایت مبتنی می‌سازد و این نکته بسیار مهمی است.

فیض کاشانی در ادامه گزارش خود، فرض می‌کند که در هیچ یک از منابع پیش گفته، تفسیری برای یک آیه یافت نشود. در این جا، وی می‌گوید که قول علمای تفسیر را نقل می‌کنم، به شرطی که موافق با قرآن باشد. در این باره نیز نکاتی شایان ذکر است:

8. هر جا ملاک سازگاری یا عدم سازگاری با قرآن مطرح است؛ باید در نظر گرفت که درک و تشخیص سازگاری یا عدم سازگاری مسبوق است به درک و فهم مفسر از آیات قرآن و نیز از قولی که سازگاری یا عدم سازگاری آن با قرآن مطرح است و مفسر تا فهم و درکی از هر دو سو به عمل نیاورده باشد، سازگاری یا ناسازگاری معنا نمی‌یابد. به دیگر بیان، سازگاری یا ناسازگاری امری است که در ذهن مفسر رخ می‌دهد در مواجهة فهمی که مفسر از هر دو سو دارد، نه در خارج از ذهن مفسر و میان خود آن دو؛ و درست به همین خاطر است که از نظر یک مفسر، میان قرآن و فلان قول سازگاری وجود دارد و از نظر مفسری دیگر، آن دو ناسازگار می‌نماید.

9. فیض کاشانی، در این جا نیز، مبنا و ملاک جواز رجوع به قول علمای تفسیر را از «روایات» اخذ می‌کند.

فیض در ادامه می‌گوید در صورت تعارض احادیث، آن‌ها را به قرآن و احادیث اهل بیت (ع) عرضه می‌کنیم و در صورت کثرت احادیث، به نقل حدیث جامع‌تر می‌پردازیم و در صورت کثرت و اختلاف احادیث، آن را که صحیح‌تر و بهتر و فایده‌اش عمومی‌تر است را نقل می‌کنیم.

10. روشن است که در همه این موارد یعنی در مقام تشخیص تعارض یا اختلاف احادیث، در مقام عرضه به قرآن، در تشخیص این که کدام حدیث جامع‌تر یا صحیح‌تر یا بهتر و یا فایده‌اش عمومی‌تر است و ... آن چه که نقش تعیین کننده دارد فهم، درک، تشخیص و در یک کلام، رأی و اجتهاد مفسر است.

حاصل آن که، یکایک بندهای ده‌گانه فوق به روشنی گواهی می‌دهد که مفسری چون فیض کاشانی در یک تفسیر اثری، همچون «صافی»، در جای جای فرآیند تفسیر آیات، حضوری فعال، مثبت و اثرگذار دارد و در قدم به قدم از تفسیر خویش، دست به گزینش و اتخاذ راه و رأی می‌زند و به تکرار تأکید می‌کنم که این فرآیند و این ماجرا، هرگز اختصاص به فیض و تفسیرش «الصافی» ندارد و این حقیقت میان «طبری» و «جامع البیان»، «بحرانی» و «البرهان»، «سیوطی» و «الدر المنثور»، «حویزی» و «نورالثقلین» و ... جاری و ساری است. در تفاسیر اثری ابتدایی این فرآیند، ساده و کوتاه است و در تفاسیر اثری پیشرفته و متکاملی چون «جامع البیان»، این فرآیند، پیچیده و طولانی و به تبع، با گزینش‌ها و اتخاذ رأی‌های بیشتر. با این بیان، خام و سطحی بودن این ذهنیتِ شایع که در تفسیر اثری، رأی و اجتهاد و عقل و ... مفسر را راه نیست، آشکار می‌شود و نیز راز اختلاف،‌ تنوع، گونه‏گونی و نایکسانی گسترده تفاسیر اثری در میراث تفسیری مسلمانان. نادیده گرفتن حضور فعال و اثرگذار مفسر در فرآیند تفسیر اثری و فرو کاستن آن در روایات تفسیری بسانِ نادیده انگاشتن شطرنج باز است در صحنه بازی شطرنج و فروکاستن آن به مهره های محدود و معین! و بسان فرو کاستن یک فیلم در بازیگرانش و غفلت از عوامل پشت صحنه و نادیدن کارگردان، نویسنده، فیلم‌بردار و تدوینگر و ...!

نگرش حاصله از بحث،‌ همچنان که ذهنیت مألوف ما در باب تفسیر اثری را به چالش می‌کشد، مرزهای آشنا و شناخته شده این روش تفسیری را با سایر روش‌های تفسیری نیز در هم می‌شکند و این پرسش را پدید می‌آورد که اگر تفاسیر اثری موجود دربردارنده تفسیر قرآن با قرآن است پس چه تفاوت و تمایزی با روش تفسیرِ قرآن با قرآن دارد؟ و اگر در تفسیر اثری نیز عنصر اجتهاد دخیل است پس مرز آن با تفاسیر اجتهادی در کجاست؟ و اگر رأی مفسر در این روش تفسیری نیز اثرگذار است، پس فرقش با تفسیر به رأی در چیست؟ و اگر عقل مفسر در تفسیر اثری نقش می‌آفریند چه تفاوتی است میان آن و تفاسیر عقلی؟ در چنین وضعیتی ضرورت بازتعریف «تفسیر اثری» و ترسیم مرزهای آن با تفاسیر غیراثری کاملاً احساس می‌شود و چه بسا تعریفی نو از تفسیر اثری ملازم با تجدید نظر در تقسیم بندی روش‌های تفسیری باشد.

4. به سوی تعریفی جدید

1-4. افزون بر داده و نکاتی که پیش‌تر آوردیم، نکاتی چند ما را در ارائه تعریفی واقع‏شناسانه از تفسیر اثری یاری می‌کند:

   ‌أ.             همچنان که ملاحظه شد گستره و دایره مصادر در تفاسیر اثری یکسان نیست. مصادر برخی از آن‌ها شامل قرآن، سخن پیامبر (ص) و اقوال صحابیان است و در برخی دیگر، اقوال تابعان نیز افزوده شده است. اما مصادرِ تفاسیر شیعی عمدتاً عبارتند از سخنان پیامبر (ص) و ائمه (ع). بنابراین، آنچه مشترک و متفق میان همه تفاسیر اثری است، رجوع به سخن پیامبر (ص) است و در بقیه مصادر، اختلاف است. اما نکته قابل توجه این است که همه مصادر مذکور از جنس «نقل»‏اند در مقابل «عقل»؛ و هر مفسری، نقلی را در تفسیرش به کار بسته است که از نظر وی مرجعی معتبر (Authoritative    ) در تفسیر است. از این رو، در این باره «نقل یا نص معتبر از نظر مفسر» تعبیری وفادار به واقع و فراگیری خواهد بود.

 ‌ب.             مفسر اثری، به نوعی ترتیب و تقدم و تأخری در میان مصدر تفسیری معتبر قائل است. در این میان، مقدم بر همه مصادر، «قرآن» و مؤخر از همه، «سخن تابعان» قرار می‌گیرد. اغلب مفسران اثری خود تصریح کرده‏اند که در تفسیر یک آیه، در گام نخست، به دیگر آیات قرآن مراجعه می‌کنند. آن گاه، سراغ سخن رسول (ص) و سپس نوبت به صحابه و از پی آن، تابعین و ... می‌رسد. (به عنوان نمونه: ابن کثیر، 1407 ق: 1، 3؛ العک، 1986 م: 79-81)

این تقدم و تأخر نزد مفسر اثری حائز اهمیت است تا آنجا که اگر در رجوع به دیگر آیات قرآن، به معنا و مدلول آیه مورد تفسیر خود دست یافت، فرآیند جست و جو را متوقف می‌کند یا اگر در سخنان پیامبر (ص) معنا و تفسیر آیه آشکار گردید، از حرکت باز می‌ایستد و به مصادر دیگر رجوع نمی‌کند.

 ‌ج.             مفسر اثری ممکن است در جستجوی معنا و مدلول آیه از مصادر نقلی معتبر عبور کند و متعرض اقوالی در بیرون از دایره مصادر معتبر شود. آن چه در این میان مهم است این است که مفسر اثری برای یافتن معنا و مدلول آیه‏یی، «مقدم بر هر چیز» به مصادر نقلی معتبر نزد خویش رجوع می‌کند و هر قولی بیرون از این دایره را به داوری نقل معتبر نزد خویش می‌سپارد.

   ‌د.             نکته مهم‌تر این که مفسر اثری، اعتبار مصادر نقلی در تفسیر آیات قرآن و جواز استناد به آن‌ها را از خود نقل می‌جوید یعنی خود نقل است که به نقل اعتبار می‌بخشد. در مورد فیض کاشانی، چنان که دیدیم، منشأ این اعتبار «روایات» بود. وی، حتی جواز رجوع و استناد به شواهد قرآنی را از روایات اخذ می‌کرد. اما نزد مفسران اثری اهل سنت، اعتبار مصادر نقلی از «قرآن» نشأت می‌گیرد و این، قرآن است که به سخن پیامبر (ص) اعتبار می‌بخشد و این قرآن و پیامبر (ص) است که به سخن صحابه و تابعین اعتبار می‌بخشند.

    2-4. هر تعریفی بی مدد مبانی تئوریک، بنیادی سست خواهد داشت. باید داده های به دست آمده از بررسی واقعیت تفاسیر اثری را بر بالین تئوری مناسبی قرار داد. به باور نگارنده در پرتو «نص‌گرایی» (Revelationism    ) داده های به دست آمده سامان بهتری خواهند یافت.

نص / نقل در مقابل «عقل» قرار می‌گیرد و نص / نقل گرایی در برابر «عقل گرایی» (Rationalism  ). درست این است که مراد خود را از نص / نقل و عقل، آنگاه، نص / نقل گرایی و عقل گرایی روشن کنیم و سپس به بیان تفسیر نص گرا و تفسیر عقل گرا بپردازیم؛ و به فرجام نشان دهیم تفسیر اثری چیزی جز تفسیر نص گرا نیست.

نص یا نقل عبارت است از مجموعه متون مقدس یک دین و مذهب خاص که از نظر پیروانشان فوق چون و چرا تلقی می‌شوند و عقل عبارت است از مجموعه علوم و معارفی که از راه های عادی اکتساب علم و معرفت (یعنی، حس اعم از ظاهری و باطنی، استدلال، نقل تاریخی) روشمندانه حاصل آمده است. (ملکیان، 1381: 252)

اما سه معنا یا سه نوع نقل گرایی و عقل گرایی وجود دارد. نوع نخست، مبتنی بر تقدم و تأخر است: عقل گرا بر این باور است که برای حل هر مسئله و رفع هر مشکلی باید نخست به عقل (به معنای فوق) رجوع کرد و در صورتی که عقل نتواند آن را حل و رفع کند باید به نقل یا نص (به معنای فوق) روی آورد. در مقابل، نقل گرایی باور به این است که برای حل هر مسئله و مشکلی ابتدا باید به نقل رو کنیم و فقط در صورتی باید به عقل رجوع کنیم که راه حل را در نقل نیابیم.

اما معنای دوم مبتنی بر دوگانه‌ی «ابزار» و «منبع» است. در این نوع، عقل گرایی باور به این است که عقل نه فقط ابزار، وسیله و روش کشف و استخراج راه حل و پاسخ از متون مقدس دینی و مذهبی، بلکه منبع مستقل برای یافتن راه حل و پاسخ‌هاست؛ و نقل گرایی اعتقاد به این اصل است که عقل فقط ابزار، وسیله یا روشی است که می‌توان از رهگذر آن، راه حل و رفع مسئله یا مشکل را از متون دینی استخراج و کشف کرد؛ و به فرجام، نوع سوم متنی بر مقولة «داوری» است. عقل گرایی در معنای سوم، این است که اگر بین یافته های عقل و گزاره های موجود در نص، تعارضی واقعی ـ و نه صرفاً ظاهری ـ مکشوف افتد، باید جانب عقل را گرفت اما نقل گرایی بر این باور استوار است که در صورت کشف چنین تعارضی، باید جانب نقل را گرفت.

به گمان نگارنده، در پرتو این سه معنا و سه نوع عقل گرایی و نقل گرایی، نه تنها می‌توان به تعریفی روشنگر و ملاکی کارآمد برای تفسیر اثری دست یافت، بلکه تقسیم بندی جدید و بنیادینی را درباره روش‌های تفسیری قرآن سامان داد که عاری از ابهام، سوگیری، سلیقه‏مندی و ارزش‏داوری باشد. بر این مبنا، مجموع تفاسیر موجود را می‌توان به دو دستة نقل‏گرا (نص‏گرا) و عقل‏گرا تقسیم کرد. تفاسیر نقل‏گرا آن دسته از تفاسیری خواهند بود که در مقام تفسیر آیه‏یی از قرآن به نقل / نص (به معنایی که پیش‌تر آوردیم) روی می‌آورند و از دایرة نص پا فراتر نمی‌نهند. به عبارت روشن‌تر، نص را یگانه مرجع موثق (Authority) برای فهم معنا و مدلول آیات قرآن می شمارند و از عقل (به معنایی که پیش‌تر آوردیم) صرفاً چونان ابزار، وسیله و روشی برای کشف و استخراج معنا و مدلول آیات از دل نص (نقل) بهره می‌برند و نه چونان منبع و مرجع موثق؛ و هر قول و رأی تفسیری را به داوری نص می‌سپارند و با عیار نقل می‌سنجند و در برابر تفاسیر معارض با نقل،‌ جانب نقل را می‌گیرند.

اما تفاسیر عقل گرا، آن دسته از تفاسیر قرآن خواهند بود که در مقام کشف و فهم معنا و مدلول آیاتِ قرآن پا از دایره نص / نقل فراتر می‌نهند و نه تنها از عقل (به معنایی که پیش‌تر آوردیم) برای کشف و استخراج معنای آیات از دل نص بهره می‌برند بلکه برای کشف معنا و فحوای آیات، به عقل (به همان معنا) به عنوان مرجع موثق و مستقل نیز رجوع می‌کنند. بنابراین، در این تفاسیر، نقل، یگانه منبع و مرجع نیست و مهم‌تر از آن این که داوری نهایی از آنِ عقل است. یعنی هر قول و رأی تفسیری به تیغ و ترازوی داوری عقل سپرده می‌شود و به گاه بروز تعارض میان داده های نقلی و یافته های عقلی، جانب عقل گرفته می‌شود.

با این بیان، حضور روایات ـ چه اندک و چه انبوه ـ در یک تفسیر ملاکی برای نقل گرا بودن آن نتواند بود و از دیگر سو، حضور اقوال و آراء علمی، فلسفی، کلامی و ... ـ چه اندک و چه انبوه در یک تفسیر، ملاک و مبنای عقل گرا بودن آن تفسیر نتواند بود. همچنین با این بیان، نیازی به کار بست مفاهیم مبهم، مناقشه برانگیز و کش داری چون اجتهاد، رأی و ... برای تفکیک و تمایز روش‌های تفسیری نیست؛ و به فرجام و سرانجام می‌رسیم و به تعریف تفسیر اثری.

یکی از نظراتی که اخیراً اظهار شده است، تقسیم تفاسیر روایی به دو دسته تفاسیر روایی محض و تفاسیر روایی اجتهادی است. نویسنده با برشمردن پنچ اثرِ «الدر المنثور»، «تفسیر القرآن العظیم»، «تفسیر العیاشی»، «نور الثقلین» و «البرهان فی تفسیر القرآن» بیان می‌کند که مؤلفان این گونه آثار، صرفاً روایاتی را که یک نحوه ارتباط با آیات قرآن داشته، جمع آوری و در ذیل آیات ذکر کرده‌اند و خود هیچ گونه اجتهادی جز تشخیص روایات مناسب با آیات نداشته و در معنا و مراد آیات هیچ رأیی ابراز نکرده‌اند. آنگاه این شیوه تفسیر نویسی را متناسب با نظریه و مکتب روایی محض تلقی می‌کند. سپس در این که بتوان صاحبان این آثار را طرفدار چنین مکتبی دانست، ابراز تردید می‌کند. یعنی چه بسا آنها به این دلیل که روایات را یکی از منابع تفسیری و یکی از راه های فهم بخشی از معانی قرآن می‌دانسته‌اند، این آثار خود را به عنوان منبعی برای تفسیر ـ نه خود تفسیر ـ تألیف کرده‌اند و روایات تفسیری را در آن گرد آورده‌اند.

از این رو نمی‌توان همه آن‌ها را پیرو مکتب تفسیر روایی محض دانست، چرا که این گونه تفاسیر با این دیدگاه نیز سازگار تواند بود که:

«هر چند بخشی از معانی و معارف قرآن بدون استمداد از روایات قابل فهم است، ولی بی تردید بخش عمده ای از معارف واقعی قرآن کریم را بدون کمک گرفتن از روایات نمی‌توان به دست آورد.»(بابایی، 1381: 1، 272-273)

بابایی در مقابل تفسیر روایی محض، انواع تفاسیر اجتهادی را قرار می‌دهد از جمله، تفاسیر اجتهادی قرآن به قرآن، تفاسیر اجتهادی ادبی، تفاسیر اجتهادی فلسفی، تفاسیر اجتهادی علمی و ...

جالب این جاست که وی، در شمار تفاسیر اجتهادی، از تفاسیر اجتهادی روایی نیز یاد می‌کند و در تعریف آن می‌نویسد: «تفاسیری است که مؤلف در آن‌ها برای توضیح آیات بیش از هر چیز از روایات رسیده از پیامبر (ص)، امامان (ع)، صحابه و تابعین استفاده کرده است.»(بابایی، 1381: 1، 24-25)

دقت نظر بابایی در تبیین تفاسیر روایی محض و تکیه بر عزم و نیت مؤلف در تفکیک تفاسیر روایی محض از دیگر آثار تفسیری، مشابه دقت نظر عمید زنجانی در بین وجوه ایجابی و سلبی تفسیر اثری است و گرچه حظی از حقیقت را داراست و در نفس الامر و مقام ثبوت سخنی درست است اما در مقام اثبات، راهگشا نیست و ثمره عملی آشکاری ندارد. ما در تفسیر پژوهی با یک اثر تفسیری روبرو هستیم و آنچه را که مربوط به نظریه و روش تفسیری مفسر است، باید از دل تفسیر او بیرون آید.

تفسیر پژوه با نیت خوانی و انگیزه مفسر کار ندارد و نباید داشته باشد. باید ببیند مفسر در اثر تفسیری‌اش چه کرده و چه راهی را رفته است. دیگر این که، اگر صاحب اثری، نام تفسیر را بر اثر خود می‌نهد، چه وجهی دارد که ما با آن معامله تفسیر نکنیم و آن را چونان «مرجع» و «منبعی» برای تفسیر تلقی کنیم. دو دیگر اینکه، باید حساب مفسر را با اثر تفسیری‌اش جدا کرد. چه بسا یک مفسر چند اثر تفسیری داشته باشد و در هر کدام، به راهی و شیوه ایی رفته باشد یا این که یک مفسر از روش تفسیری پیشین‏اش عدول کرده باشد.

از این رو، پژوهشگر ابتدا باید برای خود روشن کند که در پی پاسخ به کدام پرسش است. این که نظریه تفسیری فلان مفسر چیست؟ یا این که فلان اثر تفسیری بر چه روشی ابتنا و سامان یافته است؟ راه پاسخ به هر کدام، از دیگری جداست. افزون بر این، چنین نیست که همواره و لزوماً دیدگاه یک مفسر با عمل و اثر تفسیری او کاملاً سازگار و منطبق باشد. بسا که یک مفسر در مقام تئوری پردازی، ایده ایی را بپردازد و شروط و قیودی را پیش نهد. اما در مقام عمل و در اثر تفسیری خود، از آن ایده، عبور و عدول کند یا نتواند بدان قیود و شروط ملتزم بماند. با این بیان، ضرورت تفکیکی دیگر را احساس می‌کنیم: «مفسر در مقام تئوری، مفسر در مقام عمل». بنابراین، نیک می‌نماید که پژوهشگر، پرسش خود را با دقت ورزی چنین طرح کند که: «روش فلان مفسر در بهمان تفسیر چیست؟»

بازگردیم به نظرات و ملاحظات بابایی. حاصل دقت نظر بابایی این خواهد بود که اولاً معلوم نیست یک اثر با عنوان تفسیر، واقعاً تفسیر باشد. چه بسا، مرجع و منبعی برای مفسران باشد. ثانیاً، معلوم نیست مؤلف این اثر، پیرو مکتب تفسیر روایی محض باشد. در این جا، آن چه از مدار پرسش خارج شده است، اثر تفسیری است، چون دیگر ما با یک اثر روبروییم نه با یک اثر تفسیری و بلکه، آن چه پرسش بدان معطوف شده است، دیدگاه مؤلف است؛ و وقتی که با یک منبع و مرجع برای تفسیر روبرو باشیم، دیگر پرسش از روش تفسیری معنا ندارد.

بعلاوه، بابایی در تعریف تفسیر روایی محض، بر مفهوم «اجتهاد» و «رأی» تکیه می‌کند و حضور آن را در تفسیر اثری محض نفی می‌کند. اولاً، اجتهاد و رأی مفاهیمی بسیار کش دار و مبهم (Ambiguous    ) هستند و تکیه بر این گونه مفاهیم در یک تعریف، بی آن که دقیقاً مراد از آن در نظر روشن نشود،‌ بر تیرگی تعریف خواهد افزود. ثانیاً، وقتی ایشان از واژه «محض» در «تفسیر روایی محض» استفاده می‌کند، انتظار می‌رود دیگر از عباراتی چون «هیچ‌گونه اجتهادی جز تشخیص روایات مناسب با آیات نداشته ... » پرهیز کند، چرا که این استثنا با واژه «محض» سازگار نتواند بود. بابایی گمان می‌کند همین «جز تشخیص ... » به واقع تشخیص جزئی است؛ در حالی که همین امر ـ چنان که خواهد آمد ـ حکایت از حضور فعال و اثر گذار شخص مفسر در فرآیند تفسیر دارد. ثالثاً ـ باز چنان که خواهد آمد ـ چنین نیست که اجتهاد و رأی مفسر به همین یک فقره منحصر باشد. اصناف دخالت و نقش اجتهاد و رأی مفسر در تفسیر اثری قابل شناسایی است؛ و زیر این خرقه پرهیز، باده‌ی عقل، نهانی در کار است. رابعاً، بابایی در تبیین و تعریف «تفاسیر اجتهادی روایی» ـ که ظاهراً آن را معادلِ «نظریه اعتدالی» و «مکتب اجتهادی جامع» می‌داند (ص 347) ـ بر مفاهیم کیفی مبهم و کمی نامعین تکیه می‌کند: «در این تفاسیر هر چند بخشی از معنای قرآن بدون استمداد از روایات غیر قابل فهم است، ولی بخش دیگری از معارف قرآن را بدون کمک گرفتن از روایات نمی‌توان به دست آورد.»(ص 347) واژه «بخش» به چه مقدار از آیات اشاره دارد؟ کدام آیات را مشخصاً در بر می‌گیرد؟ «بخش دیگر» کدام است؟ و در آنجا که اظهار می‌کند: «تفاسیری است که مؤلف در آن‌ها برای توضیح آیات بیش از هر چیز از روایات رسیده از پیامبر (ص) و ... استفاده کرده است» (ص 25) واژه «بیش» به چه معناست؟ چه میزان؟ «هر چیز» یعنی چه؟ «استفاده» به چه معناست؟

خامساً، اصولاً تعبیر «اجتهاد روایی» یعنی چه؟ آیا این تعبیر اساس تقسیم تفاسیر به روایی و اجتهادی را بر هم نمی‌زند؟ کار بستِ واژه «محض» در عنوان «تفسیر روایی محض» و استفاده از تعبیر «تفسیر اجتهادی روایی» ناگزیر واژگان «روایی» و «اجتهادی» را مفاهیمی مشکک و مدرج می‌کند و از امکان هم‌نشینی این دو حکایت دارد. از این رو هر تفسیری را می‌توان به درجاتی روایی و به درجاتی اجتهادی دانست. در این جا دیگر این مفاهیم، نه چونان نقطه یا محدوده بلکه چونان «طیف» تلقی می‌شوند که یک سر طیف، روایی محض و سر دیگر آن، اجتهادی محض خواهد بود و در این میان با طیف‌های متفاوتی از تفاسیر اجتهادی روایی روبرو خواهیم بود. با این بیان، از بنیان و اساس تقسیم بندی و تفکیک تفاسیر روایی از تفاسیر اجتهادی چه خواهد ماند؟

باری، از اشکالات موردی و خاص، ناظر به تعریف بابایی که بگذریم، در یک نگاه کلی، تعریف‌هایی که در این دسته دوم جای دادیم از جهات زیر شایسته تأمل است: 1. این تعریف‌ها، در فضای شیعی پرداخته شده‌اند و ناخودآگاه تفاسیر شیعی را مد نظر داشته‌اند یا مخاطب خود را خواننده شیعی فرض کرده‌اند، در هر حال، این تعاریف توجه جدی به تفاسیر اهل سنت نداشته‌اند. برای این که، عمدتاً از تعبیر «روایات» استفاده کرده‌اند که در نظر گویندگان آن‌ها شامل اقوال صحابه و تابعین نمی‌شود. حتی در نظر صاحبان این تعاریف، اقوال صحابه و تابعین حجیت و اعتبار ندارد. 2. این تعاریف، تفسیر قرآن با قرآن را در شمار اضلاع تفسیر اثری محسوب نکرده‌اند و اصولاً از مفهوم کلی «روایات معصومین (ع)» استفاده کرده‌اند که صرفاً شامل سخنان پیامبر (ص) و ائمه (ع) می‌شود. بنابراین این تعاریف بیش از آن که جامع باشد، گزینش‏گرانه است.

    3-2. تا بدین جا، تعاریف تفسیر اثری را در دو دسته جای دادیم و به نقد و تحلیل درونی هر یک از آن‌ها جداگانه پرداختیم. اکنون می‌پردازیم به نقد کلی، فراگیر و بیرونی همه تعاریف مذکور:

 تعاریف مورد بحث «مفهوم محورند»؛ بدین صورت که در این تعریف‌ها، ابتدا معانی لغوی و اصطلاحی واژه «تفسیر»[i] و آنگاه واژه «اثر» بیان می‌شود و از پی آن، معنای ترکیبی «تفسیر اثری» توضیح و تبیین می‌شود. این گونه تعریف، اولاً خود را ملتزم به معانی و مقتضای یکان یکان واژه‌هایی می‌داند که در ترکیب «تفسیر اثری» حضور دارند. ثانیاً، فارغ از نمونه‌ها و مصادیق عینی تفسیر اثری است. از این رو، تعریفی پیشینی (A Priori    ) است. ثالثاً، این تعریف، تعریف تفسیر اثری است، آن چنان که «باید» باشد، نه آن چنان که «هست». مدل، الگو یا قالبی آرمانی را عرضه می‌کند که تفاسیر اثری باید خود را با آن سازگار کنند. در مقام آن نیست که جامه ایی فراخور اندام و اندازة تفاسیر اثری موجود فراهم کند. به دیگر بیان، چنین تعریفی به تفسیر اثری مطلوب ـ هر چند ناموجود ـ نظر دارد و نه تفسیر اثری موجود ـ و چه بسا نامطلوب. به همین خاطر صدر و ذیل مباحث موجود درباره تفسیر اثری با تناقض آمیخته است. در آغاز تفسیر اثری را آن گونه که «باید» باشد، تعریف می‌کنند، اما در ادامه، آنگاه به مباحثی چون «آفات تفاسیر اثری» که می‌رسند، به تفاسیر اثری آن گونه که «هست» روی می‌آورند. غافل از این که متعلق بحث ناخودآگاه عوض شده است. حضورِ مقولاتی چون جعل، اسرائیلیات و غلو و احادیث غیر معتبر و ... در تفاسیر اثریِ موجود چگونه با آن تعریف آرمانی، سازگار و قابل جمع است؟ و کدام تفسیر اثری را می‌توان یافت که از این آفات و مقولات بری و پیراسته باشد؟ و اگر چنین است، پس آن تعاریف بر چه مبنایی استوارند؟ رابعاً به تبع ویژگی‌هایی که بر شمردیم، تعاریف موجود، سوگیرانه و دربردارندة جهت‏گیری‌های ارزشی (Value-Orientations    ) نیز هستند. از این رو، تعریف یک تفسیر پژوهِ سنّی، علی الاغلب با تعریفِ تفسیر پژوه شیعی تفاوت می‌یابد. در نظر یکی، تفسیر قرآن با قول صحابه و تابعان در دایره تفسیر اثری می‌گنجد و در نظر دیگری، از این دایره بیرون می‌ماند. حتی در میان طرفداران یک جریان دینی نیز، وحدت نظری در دایره تفسیر اثری دیده نمی‌شود. این اختلاف در میان علمای اهل سنت وجود دارد که آیا تفسیر با تکیه بر قول تابعی، در شمار تفسیر اثری محسوب است یا نه. این در حالی است که تفاسیر اثری اهل سنت علی الاغلب حاوی اقوال تابعان است. این امر،‌ نشان می‌دهد که تعریف گران در مقام تعریف، به جای تعریفی واقع‏شناسانه، سوگیری خود را دخالت داده‌اند.

آنگاه که یک تعریف، سوگیرانه و ناظر به نمونه های مطلوب شد، ناگزیر پاره ایی از نمونه‌ها و مصادیق عینی نادیده گرفته می‌شود و در نتیجه، تعریف، جامعیت خود را از دست می‌دهد. در چنین وضعیتی جمع میان جامعیت از یک سو، و مطلوب طلبی و سوگیری از سوی دیگر، امکان پذیر نیست.

خامساً، مدعای مجموع تعاریف موجود از تفسیر اثری این است که در این روش، اجتهاد و رأی مفسر راه ندارد. در این تعاریف، چندان بر این امر تأکید شده است که به «غیبت مفسر» از صحنه تعریف منجر شده است و عنصرِ «مفسر» پاک حذف و نادیده گرفته شده است. گویی این تفاسیر حاصل هم‌نشینی بدون تدبیر و تئوری و تشخیص و گزینش پاره‏یی روایات و اقوال در ذیل آیات است. برای نشان دادن بطلان این ذهنیت سطحی و خام و آشکار کردن انحاء و انواع کنش گری مفسر در فرآیند تفسیر اثری از یک سو و رسیدن به تعریفی واقع‏شناسانه، پسینی و برخاسته از نمونه‌ها و مصادیق عینی و موجود، ناگزیر از طرح این پرسش مهم و راهگشا و پاسخ به آن هستیم: «مفسر در تفسیر اثری چه می‌کند؟» ما از رهگذر پاسخ به این سؤال می‌توانیم به تعریف مختار خود از تفسیر اثری دست یابیم، تعریفی که خود را ملتزم و وفادار به نمونه‌ها و مصادیق عینی و بیرونی می‌داند و ریشه یابی و ریشه شناسی و تحلیل واژگان برای رسیدن به تعریف را بیراهه می‌داند، تعریفی که تفاسیر اثری را آن چنان که «هست» می‌بیند و می‌پذیرد، تعریفی واقع‌بینانه است نه سوگیرانه، تعریفی که حق و باطل، معتبر و نامعتبر، شیعه و سنی بودن را در تفسیر اثری بودن دخالت نمی‌دهد. تفاسیر اثری اهل سنت همان قدر تفسیر اثری‌اند که تفاسیر اثریِ شیعی. تشخیص حق و باطل، اعتبار و بی اعتباری و ... این تفاسیر مربوط به مقام تعریف نیست.

2. تعریف‌های موجود از تفسیر اثری، تحلیل و نقد

پیش از آن که تعریفی دیگر از تفسیر اثری ارائه کنیم، به تعاریف موجود و تحلیل و نقد آن‌ها می‌پردازیم.

1-2. بر خلاف کسانی که بی نیاز از تعریف تفسیر اثری به مثابه یک روش، به بحث درباره تفسیر اثری پرداخته‌اند[i]، برخی از تفسیرپژوهان خود را ملزم به ارائه تعریف دیده‌اند.

زرقانی در تعریف تفسیر اثری آورده است:

«هو ما جاء فی القران أو السنة أو کلام الصحابة بیاناً لمراد الله تعالی من کتابه» (زرقانی، ‌1991 م: 1، 480).

و ذهبی نیز همین مضمون را با اندکی تفصیل در تعریف تفسیر اثری تکرار کرده است:

«یشمل التفسیر المأثور ما جاء فی القرآن نفسه من البیان و التفصیل لبعض آیاته و ما نقل عن الرسول (ص) و ما نقل عن الصحابة (رضی) و ما نقل عن التابعین، من کل ما هو بیان و توضیح لمراد الله تعالی من نصوص کتابه الکریم» (ذهبی، بی تا: 1، 152).

همین معنا در جای دیگر با تفصیلی بیشتر ـ که درباره آن سخن خواهیم گفت ـ آمده است:

«و هو یشمل التفسیر الذی جاء فی القرآن نفسه من البیان و التفصیل لبعض آیاته، حیث ما أجمل فی آیة فُسِّر فی آیة أخری ... و التفسیر الوارد عن النبی (ص) فی سنته کذلک، فکم من آیات الکریمة جاءت مجملة ففصّلتها السنة، و کم من آیات جاءت عامة أو مطلقة فخصّصتها السنة أو قیدتها؛ و التفسیر الوارد عن الصحابة الذین عاصروا زمن نزول الوحی و شاهدوا أسباب النزول و عاینوا دواعیه،‌ فکانوا أعلم المسلمین بتفسیره و تأویله و کذا أدرج علماؤنا تفسیر التابعین، و ألحقوه بالتفسیر بالمأثور،‌ لاعتبارهم هم عایشوا أصحاب النبی (ص) و استقوا علومهم منهم، فکانوا من السلف الاخیار.» (العک، 1986: 111)

چنان که ملاحظه می‌کنیم گرچه تعاریف فوق، مضمون واحد و مشترکی را تکرار می‌کنند اما روی به تفصیل دارند و این تفصیل، چنان که خواهد آمد محّل تأمل است.

چند نکته درباره این دسته از تعاریف شایان بیان است:

1.        در هر تعریفی بر عنصر یا عناصری تکیه می‌شود. در این تعریف‌ها، بر مصادرِ تفسیر اثری تکیه شده است. یعنی این روش تفسیری را از روی مصادر و منابع آن تعریف کرده‌اند.

2.        در این تعریف‌ها، خود مصادر (یعنی قرآن، سنت نبوی، سخن صحابه و تابعیان) به منزله بیان و تفسیرِ آیات و به تعبیر دقیق‌تر، مفسِّر آیات محسوب شده‌اند. به دیگر عبارت، میانِ مفسر، کنش تفسیر و مصادر تفسیر خلط صورت گرفته است و مرز میانِ این سه ناپیداست و بلکه، این سه، یکی شده‌اند.

3.        بنابراین، نقش صاحب اثر تفسیری یعنی،‌ مفسر، نادیده گرفته شده است. گویی اساساً مفسری در کار نیست و متنی، متن دیگر را بی دخالت مفسر تفسیر می‌کند؛ لذا این بحث پیش می‌آید که در تفسیر اثری چه کسی مفسر است؟ خداوند، پیامبر، صحابه و تابعین؟ و اگر چنین است، پس صاحب اثر تفسیری چه کاره است؟

4.        در ذیل این تعریف‌ها، این پرسش و اختلاف مطرح است که منشأ و مبنای اعتبار تفسیر صحابه چیست و دایره این اعتبار و حجیت کدام است؟ در این باره آراء حاکم، ابن الصلاح، نووی، سیوطی و دیگران شنیدنی است. (ذهبی، بی تا: 94-96) علمای شیعه نیز در این باره آرای متفاوتی یافته‌اند. (معرفت، 1380: 1، 275-284) نیز این اختلاف به چشم می‌خورد که آیا قول تابعیان در تفسیر را هم می‌توانیم در شمار تفسیر اثری قرار دهیم یا نه؟ (ذهبی، بی تا: 1، 152 و 128-129؛ معرفت، 1380: 1، 386-393)

5.        در این گونه تعریف‌ها، تفسیر قرآن با قرآن، با صراحت تمام بخش و پاره ایی از تفسیر اثری دانسته شده است. بنابراین تعریف‌ها، مرز میان تفسیر اثری و تفسیر قرآن با قرآن ـ به مثابه یک روش تفسیری مستقل ـ از میان می‌رود و یا دست کم، هر دو روش نیازمند باز تعریف خواهند بود. از این رو، برخی از تفسیرپژوهان با تکیه بر معنای اصطلاحی «اثر»، قرآن را مشمول معنای اصطلاحی اثر ندانسته‌اند؛ و بر این باورند که تفسیر قرآن با قرآن را از مقوله تفسیر اثری دانستن خطاست. (مهدوی راد، 1382: 124)

6.        در نگاه نخستین به نظر می‌آید این تعریف‌ها با توجه به این که تفسیر صحابه و تابعیان را جزو مصادر معتبر تفسیر اثری بر شمرده‌اند، صرفاً از آن اهل سنت باشد. حال آن که چنین نیست. پاره ایی از قرآن‌پژوهان شیعی با این تعریف هم‌سویی آشکاری دارند. (معرفت، 1380: 2، 17؛ صغیر، 1403 ق: 55؛ امین، 2000 م: 22)

برخی دیگر از تفسیرپژوهان شیعی نیز کوشیده‌اند تعریفی ارائه کنند که در آن در عین تأمین جامعیت تعریف، تفاوت موضع شیعه و اهل سنت را هم لحاظ کرده باشند. از این رو، تعریفی دو شاخه ارائه کرده‌اند:

«تفسیر مأثور، تفسیر و تبیین آیات الهی است به سنت پیامبر (ص) بعلاوة سنت امامان (در مکتب اهل بیت-ع-) و بعلاوه تفسیر صحابه (در مکتب خلفا)».(مهدوی راد، 1382: 126)

7.        مهم‌تر از همه نکات یاد شده، در این گونه تعریف‌ها، معنای واژه «تفسیر» در نوسان است. گستره معنایی واژه تفسیر در عبارتِ «التفسیر الذی جاء فی القرآن نفسه» و «التفسیر الوارد عن النبی فی سنته» با واژه تفسیر در عبارتِ «التفسیر الوارد من الصحابه» و «تفسیر التابعین» یکسره متفاوت است. این را از افزودة اندک محمد حسین ذهبی، تا حدّی و از افزودة بیشتر خالد عبدالرحمن العک در تعریفشان از تفسیر اثری به خوبی می‌توان دریافت. اکنون در این افزوده‌ها تأمل می‌کنیم.

    «زرقانی» در تعریف خود از تفسیر اثری، در برابر واژه تفسیر، همه جا به طور یکسان ـ چه در خصوص قرآن و چه سنت و کلام صحابه ـ واژه «بیان» را پیش می‌نهد و در ذیل همه اضلاع چهارگانه تفسیر اثری (تفسیر آیه با قرآن / با سنت نبوی / با کلام صحابه / با کلام تابعیان) مثال‌هایی را نقل می‌کند که همگی صرفاً جنبه «بیانی» نسبت با آیه دارند. (زرقانی، 1991 م: 1، 480-482)

اما نوبت به «محمد حسین ذهبی» که می‌رسد، وی در ضلع تفسیر آیه با قرآن، از واژه تفسیر «بیان و تفصیل» استفاده می‌کند: «ما جاء فی القرآن نفسه من البیان و التفصیل لبعض آیاته ... » اما در خصوص سه ضلع دیگر به همان واژه «بیان و توضیح» ـ که مترادف با بیان است ـ بسنده می‌کند.

اما «خالد عبدالرحمن العک» این افزوده مجمل را بسط می‌دهد و به ضلع دوم تفسیر اثری (تفسیر قرآن با سنت نبوی) نیز سرایت می‌دهد. تأمل در افزوده های توضیحی العک نشان می‌دهد که مراد از تفسیر در ضلع اول و دوم تفسیر اثری با ضلع سوم و چهارم آن، تفاوت آشکاری دارد. در ضلع اول و دوم، گستره معنایی تفسیر از معنای عرفی و عادی «بیان»، فراتر می‌رود و شامل «تفصیل» نیز می‌گردد. از این رو مواردی چون تبیینِ مجمل، تخصیص عام، تقییدِ مطلق، تفصیل احکام و تعیین ناسخ و منسوخ را فرا می‌گیرد اما از سوی دیگر، در افزوده های العک درباره ضلع سوم و چهارم تفسیر اثری، هیچ تعبیری که حکایت گر این موارد باشد، یافت نمی‌شود و تفسیر صحابه،‌ به سطح سخن گزارش‏گرانه ناظران، شاهدان و معاصران عصر نزول تنزل می‌یابد. پوشیده ماندن این نوسان و قبض و بسط شدید معناییِ واژة تفسیر در این گونه موارد، ابهام انگیز و راهزن است.

باید میان تفسیر یک عبارت با تخصیص، تقیید، نسخ و ... آن عبارت فرق نهاد. یکی از جنس بیان و شرح است و دیگری از جنس تفصیل؛ که اولی کار «شارح» است و دیگری کار «شارع». اولی، در شمار «نص» نمی‌آید و دومی، عینِ «نص» است. اولی فاقد حجیت و اعتبار ذاتی نزد پیروان و معتقدان است و دومی، دارای حجیت و اعتبار ذاتی. متأسفانه در تفسیر اثری این دو مقوله از هم باز شناخته نشده است.

در این جا این پرسش نیز مطرح است که این دومی را ـ که نوعی تفصیل متن است ـ‌از جنس «تفسیر» متن دانستن،‌ چه وجهی دارد؟ اموری چون تقیید مطلق، تخصیص عام و نسخ که نوعی تصرف در متنی گشوده و تمامت نایافته است یا تفصیل و تبیین مجمل احکام متن که بیانگر و دربردارنده اجزاء و عناصری کاملاً بیرون از مدلول عبارت حکم مجمل است،‌ چگونه می‌تواند «تفسیر» تلقی شود؟ گنجاندن انواع نسبت‌های موجود میان پاره های یک متن تاریخمند (Historical    )‌ و زمینه‏مند (Contextual    ) همچون قرآن، در ذیل یک عنوان، یعنی «تفسیر» که بیانگر یک نوع نسبت از میان نسبت‌های مختلف است، فروکاستن و ساده سازیِ (Reduction    ) واقعیت پیچیده روابط درون متنیِ قرآن است.

2-2. تفسیر اثری را گونه‏یی دیگر نیز تعریف کرده‌اند. طباطبایی در مقدمه تفسیر المیزان به طور گذرا به این روش تفسیری چنین اشاره می‌کند:

«اما آن عده که به اصطلاح محدث، یعنی حدیث شناس بودند در فهم معانی آیات اکتفا کردند به آن چه که از صحابه و تابعین روایت شده ...»(طباطبایی، 1376: 1، 9)

در این جا، سخن از تفاسیر اثریِ دربردارنده روایات پیامبر (ص) و ائمه (ع) نیست. اما در نوشته‏یی دیگر از طباطبایی، آن هنگام که از سه گونه تفسیر قرآن یاد می‌کند، درباره تفسیر اثری می‌گوید:

«تفسیر آیه به معونه روایتی که در ذیل آیه از معصوم رسیده است.»(طباطبایی، 1361: 61)

همین مضمون را می‌توان در اثری از عمید زنجانی یافت. او نیز چون طباطبایی به صراحت دست به تعریف تفسیر اثری نمی‌گشاید. از لابلای عبارات وی می‌توان دریافت که از نظر وی تفسیر اثری «فهم آیات بر اساس سماع و روایت» است. (عمید زنجانی، ‌1366: 117) عمید زنجانی تفسیر اثری را در تقابل با اعمال فکر و رأی و اجتهاد شخصی در استخراج مفاهیم قرآنی فهم می‌کند و نکته هوشمندانه و دقیقی را یادآور می‌شود. وی بر این باور است که:

«نظریه مبتنی بر تفسیر نقلی، دو ادعا دارد: اول، لزوم تبعیت از روایات تفسیری و دوم، بطلان هر گونه تفسیری که متکی به روایت و سماع نباشد.»(عمید زنجانی، 1366: 118)

تفسیر اثری دو بُعد دارد: بعد ایجابی و بعد سلبی. بُعد ایجابی تفسیر اثری آن است که در این تفسیر بر ضرورت تفسیر آیات از رهگذر روایات تأکید می‌رود و بُعد سلبی آن عبارت از این است که مفسر نباید در تفسیر آیات به غیر روایات رجوع کند و از این میان آن چه که تفسیر اثری را از دیگر تفاسیر جدا می‌کند، بُعد سلبی آن است وگرنه کمتر مفسری را می‌توان یافت که منکر ضرورت رجوع به روایات باشد یا به روایات تکیه نکند.

صرف نظر کردن از بُعد سلبی تفسیر اثری، مانعیّت را از تعریف آن می‌ستاند. اما تأکید بر بعد سلبی نیز چندان سهل نیست. از کجا می‌توان فهمید یک مفسر بر این بعد سلبی باورمند است؟ آیا از این که یک مفسر، ذیل آیات جز روایات را ذکر نکند، می‌توان نتیجه گرفت که به نفی رجوع به غیر روایات در تفسیر قرآن باور دارد؟ چه بسا وی خواسته است مرجع و منبع روایی برای تفسیر آیات قرآن فراهم آورد، نه تفسیری روایی. چرا که اثباتِ شیء نفی ما عدا نمی‌کند. افزون بر این، ما راه به روان شناسی مفسر و نیات مکنونِ وی نداریم. از کجا بدانیم مؤلف با چه هدفی اثر خود را آفریده است؛ جز این که خود مؤلف، موضع و نیت خویش را آشکار کند یا قرائن روشنی بر آن دلالت کند. همچنان که بحرانی در مقدمه «البرهان فی تفسیر القرآن» علم به کتاب الهی را در انحصار اهل بیت (ع) می‌داند و بر این باور است که خروج از آن به گمراهی، جهالت و حیرت می‌انجامد. (البحرانی، 1412: 1، 4) و فیض کاشانی در مقدمه «الصافی فی تفسیر القرآن» دستیابی به تفسیر آیات الهی را تنها با تمسک به روایات اهل بیت (ع) میسر می‌داند. (فیض کاشانی، 1377: 1، 47-49) شیخ طوسی نیز چنین دیدگاهی دارد:

«و اعلم أن الروایة ظاهرة فی اخبار أصحابنا بأنّ تفسیر القرآن لایجوز إلّا بالاثر الصحیح عن النبی (ص) و عن الائمة (ع) ألذین قولهم حجة کقول النبی (ص) و أن القول فیه بالرأی لا یجوز» (طوسی، بی تا: 1، 4).

دو موضع از این عبارت، بر این دیدگاه تأکید دارد یکی تعبیر «لایجوز ... إلا ... »و دیگر این که آشکارا بیان می‌کند که «إن القول فیه بالرأی لا یجوز».

با این بیان، از نظر شیخ طوسی، تفسیر قرآن از دو حال خارج نتواند بود: تفسیر قرآن یا اثری است و یا به رأی.

باده زیر خرقه

تصویری دیگرگون از تفسیر اثری

سیدهدایت جلیلی سنزیقی

استادیار دانشگاه خوارزمی

چکیده

تعاریف ارائه شده برای «تفسیر اثری» اغلب، پیشینی، مفهوم‌محور، سوگیرانه، گزینشی، ارزش‌مدارانه، ساده‌سازانه، مبهم و ناکارآمدند. مقاله حاضر می‌کوشد با نشان دادن کاستی‌های مذکور در تعاریف موجود، تعریفی واقع‌شناسانه، عینی، پسینی و کارآمد از «تفاسیر اثری» ارائه کند و ابعاد ناپیدا و جوانب مغفول این روش تفسیری را باز نماید.

نویسنده پس از گزارش، دسته‌بندی، نقد و تحلیل تعاریف موجود از تفسیر اثری، در پرتو نظریه‌های عقل‌گرایی (Rationalism    ) و نقل‌گرایی (Revelationism    )، تفاسیر قرآن را به دو دسته بزرگ تفاسیر نقل‌گرا و تفاسیر عقل‌گرا تقسیم کرده و به تعریف هر یک می‌پردازد و از رهگذر آن، جایگاه تفسیر اثری را در این تقسیم‌بندی معین می‌کند و مشخصه‌ها و ممیزه‌های این روش تفسیری را برمی‌شمارد. آن‌چه این پژوهش و نوشتار را از سایر پژوهش‌ها و نوشته‌ها متمایز می‌کند، اتخاذ رویکرد توصیفی (Deive    ) به جای رویکرد توصیه‌یی (Preive    ) و هنجاری (Normative    ) است.

این نوشتار می‌کوشد تعریفی واقع‌شناسانه (ive   ) و کارآمد (Functioning) از «تفسیر اثری» ارائه کند و چیستی و چونی این روش تفسیری را چنان که هست، باز نماید. چنین کوششی، ناگزیر از طرح پاره‌یی مقدمات و اخذ پاره‌یی پیش‌فرض‌ها و نیز نیازمند تحلیل و نقد تعاریف موجود از تفسیر اثری است.

1. مقدمات و پیش‌فرض‌ها

1-1. در این نوشتار، اصطلاحات تفسیر اثری، تفسیر مأثور، تفسیر نقلی، تفسیر روایی و عناوینی از این دست، یکسان شمرده شده‌اند؛ هر چند از حیثِ معنای لغوی و واژگانی تفاوت دارند. زیرا، نه تفسیرپژوهان، تفاوت و تمایزی میان آن‌ها افکنده‌اند و نه تفاوت لغوی، در بحثٍ نوشتار حاضر، اثر گذار است. از این رو، صرفاً برای یکسانی متن، بدون این که در مقام ترجیح باشیم، از تعبیر «تفسیر اثری» استفاده می‌کنیم.

2-1. تعاریف موجود از «تفسیر اثری» از کاستی‌هایی چند رنج می‌برند. نخست این که، در این تعاریف حضور و نقش مفسر در فرآیند تفسیر به کلی نادیده گرفته می‌شود تا آنجا که مفسر به یک گردآورنده‏یی منفعل تنزل می‌یابد و این پرسش را در اذهان پدید می‌آورند که در تفسیر اثری چه کسی مفسر است؟

دیگر این که این تعاریف، مرز روشنی را برای تمایز تفسیر اثری از تفسیر غیر اثری ترسیم نمی‌کنند؛ به طوری که میان تفسیرپژوهان، گاه در این که کدام اثر تفسیری، تفسیرِ اثری است، اختلاف رخ می‌دهد و این اختلاف به مدد تعاریف موجود، فیصله نمی‌یابد؛ و این به خاطر مؤلفه های (Consistituents) مبهمی است که در تعاریف تفسیر اثری دیده می‌شود. دو دیگر اینکه، این تعاریف چنان که باید پرده از چیستی و چونی تفاسیر اثری بر نمی‌دارند و دریچه مناسبی برای نقب زدن و رسیدن به بنیان‌ها و پیش فرض‌های این گونه تفاسیر بر نمی‌گشایند.

سه دیگر این که، برخی از این تعاریف بر سلب یا نفی عنصر رأی یا اجتهاد یا مفاهیمی از این دست در تفسیر اثری تکیه می‌کنند که افزون بر مبهم و کش‏دار بودن این گونه مفاهیم، چنین مبنا و مدعایی، کاملاً نادرست است؛ و به فرجام، این تعاریف، فاقد روش علمی‌اند. یعنی به جای این که «مصداق محور» باشند، «مفهوم محور»‏اند و می‌خواهند از رهگذر تحلیل مفهومی واژگان «تفسیر» و «اثر»، به تعریفی از تفسیر اثری دست یابند، بی آنکه دغدغه انطباق با واقعیت تفاسیر اثری داشته باشند. نکاتی که در این جا با فشردگی تمام آوردیم در فرآیند تحلیل و نقد تعاریف تفسیر اثری باز خواهیم گشود.

3-1. پژوهش درباره «تفسیر اثری» و ارائه توصیف و تبیینی وفادار از آن به حوزه «تفسیرپژوهی» وابسته است و تفسیر پژوهی، امری پسینی (A Postriori) و مسبوق به پیدایی پدیده تفسیر است. ابتدا مفسران در فهم و تفسیر آیات قرآن می‌کوشند و هر کدام به راهی می‌روند و به فهمی می‌رسند و حاصل این تلاش‌ها و تکاپوها، موجب پیدایی تفاسیر و ظهور روش‌های تفسیر است. آنگاه، کسانی ـ نه در کار تفسیر آیات، بلکه ـ در شناخت چگونگی تفسیر مفسران و روش‌ها و مبانی آنها می‌کوشند و از اشتراکات و افتراقات آن‌ها سخن می‌گویند و از راز این یکسانی‌ها و تفاوت‌ها پرده بر می‌دارند. بدین ترتیب، از پی پیدایی تفسیر، تفسیر پژوهی نیز پدید می‌آید و تفسیرپژوهان به تحلیل ماهیت تفسیر و تفکیک روش‌های تفسیری و تبیین مبانی آنها می‌پردازند. در چنین بستر و مقامی است که عناوینی چون «تفسیر اثری» که ناظر به نوعی روش و گونه‏یی از تفاسیر است، می‌روید.

از این رو، اتصافِ «تفسیر اثری» بر پاره‏یی تفاسیر، امری پسینی و در مقام تفسیر پژوهی و شناخت روش‌های تفسیری است. نیز، این اتصاف، علی الاصول،[1] بیرون از دایره اختیار و قبول مفسران است و این تفسیرپژوهان هستند که پاره‏یی تفاسیر را در زیر این عنوان، کدگذاری می‌کنند.

4-1. از بند پیشین این نکته هم بر می‌آید که رویکرد پیشینی (A Priori) در تعریف تفسیر اثری ـ و اصولاً هر روش تفسیری ـ کارآمد و کامیاب نتواند بود. ما از میان انبوه آثار تفسیری، پاره‏یی را بر می‌گیریم و بر آن‌ها نام تفسیر اثری می‌نهیم؛ نامی که از پیش خود نداشته‌اند. بنابراین، این تفکیک و نام گذاری آنگاه کامیاب خواهد بود که ناظر به وجوهی مشترک در میان آن‌ها باشد و آنگاه کارآمد خواهد بود که تکیه بر آن وجوه مشترک، در شناخت ماهیت تفاسیر و تمایز آن‌ها مفید و راهگشا باشد. حال آن که، رویکرد پیشینی، نمونه‌ها را مبنا قرار نمی‌دهد.

از آنچه گفتیم این نکته هم آشکار می‌شود که ما در مقام تفسیر پژوهی، تفسیر اثری را «کشف» نمی‌کنیم بلکه آن را «جعل» می‌کنیم. تفسیر پژوه با یک سری تفاسیر موسوم به تفسیر اثری روبرو نیست که به کاوش و کشف در آن‌ها بپردازد، بلکه با برگرفتن مؤلفه‌ها یا ملاک‌هایی به سراغ انبوهی تفاسیر می‌رود و به اعتبار آن مؤلفه‌ها و ملاک‌ها، برخی از تفاسیر را تفسیر اثری می‌نامد. در این میان آن چه مهم است ارزش و کارآمدی آن مؤلفه‌ها و ملاک‌هاست.

5-1. یک پژوهش جامع درباره تفسیر اثری، دست کم باید دربردارنده چیستی تفسیر اثری و شاخصه های آن، پیشینه و تطور تاریخی آن، خاستگاه، اعتبار و حجیت آن و نیز مصادر، پیش فرض‌ها و مبانی آن باشد. همچنین، میزان کفایت و کارآمدی آن را نشان دهد و در نگاهی آسیب‏شناسانه، آفت‌ها و عارضه های آن را گزارش کند. از این میان،‌ آنچه منطقاً مقدم و در حکم خشت اول است، تعریف و بیان چیستی تفسیر اثری و شاخصه های آن است. شناخت درست و تعریف کارآمد، پیش شرط درستی و استواری گام‌های دیگر است.

آثاری که دربارة تفسیر اثری نگاشته شده است، کمترین اهتمام را به تعریف تفسیر اثری و بیشترین اهتمام را به دیگر محورها نشان داده‌اند؛ تا آنجا که در نظر ساده‌انگارانه برخی، گویی تفسیر اثری امری بدیهی، روشن و بی نیاز از تعریف است و بدون تعریف و بیان چیستی تفسیر اثری و شاخصه های آن می‌توان سخن استوار و پیراسته‏یی در روش شناسی تفسیر اثری گفت. از این رو، نوشتار حاضر می‌کوشد این کاستی را به سهم خود جبران کند.

تعریف تفسیر اثری و بیان چیستی و شاخصه های آن نه تنها سنگ بنای روش شناسی تفسیر اثری، بلکه شالوده روش شناسی تفسیر قرآن در معنای گسترده آن است. چرا که تفسیر اثری، نخستین جوانه های تفسیر در سنت تفسیر مسلمانان و پایه تفسیر اسلام است و دیگر روش‌های تفسیری به نوعی در نسبت با این روش، و با تعیین موضع در برابر آن تعریف می‌شوند و تعریف تفسیر اثری می‌تواند پایه و بنای هر نوع تقسیم بندی در شناخت و تمایز روش‌های تفسیر قرآن و تفاسیر باشد.

ادامه در بخش دوم