خانه ی هدایت

یکی از نظراتی که اخیراً اظهار شده است، تقسیم تفاسیر روایی به دو دسته تفاسیر روایی محض و تفاسیر روایی اجتهادی است. نویسنده با برشمردن پنچ اثرِ «الدر المنثور»، «تفسیر القرآن العظیم»، «تفسیر العیاشی»، «نور الثقلین» و «البرهان فی تفسیر القرآن» بیان می‌کند که مؤلفان این گونه آثار، صرفاً روایاتی را که یک نحوه ارتباط با آیات قرآن داشته، جمع آوری و در ذیل آیات ذکر کرده‌اند و خود هیچ گونه اجتهادی جز تشخیص روایات مناسب با آیات نداشته و در معنا و مراد آیات هیچ رأیی ابراز نکرده‌اند. آنگاه این شیوه تفسیر نویسی را متناسب با نظریه و مکتب روایی محض تلقی می‌کند. سپس در این که بتوان صاحبان این آثار را طرفدار چنین مکتبی دانست، ابراز تردید می‌کند. یعنی چه بسا آنها به این دلیل که روایات را یکی از منابع تفسیری و یکی از راه های فهم بخشی از معانی قرآن می‌دانسته‌اند، این آثار خود را به عنوان منبعی برای تفسیر ـ نه خود تفسیر ـ تألیف کرده‌اند و روایات تفسیری را در آن گرد آورده‌اند.

از این رو نمی‌توان همه آن‌ها را پیرو مکتب تفسیر روایی محض دانست، چرا که این گونه تفاسیر با این دیدگاه نیز سازگار تواند بود که:

«هر چند بخشی از معانی و معارف قرآن بدون استمداد از روایات قابل فهم است، ولی بی تردید بخش عمده ای از معارف واقعی قرآن کریم را بدون کمک گرفتن از روایات نمی‌توان به دست آورد.»(بابایی، 1381: 1، 272-273)

بابایی در مقابل تفسیر روایی محض، انواع تفاسیر اجتهادی را قرار می‌دهد از جمله، تفاسیر اجتهادی قرآن به قرآن، تفاسیر اجتهادی ادبی، تفاسیر اجتهادی فلسفی، تفاسیر اجتهادی علمی و ...

جالب این جاست که وی، در شمار تفاسیر اجتهادی، از تفاسیر اجتهادی روایی نیز یاد می‌کند و در تعریف آن می‌نویسد: «تفاسیری است که مؤلف در آن‌ها برای توضیح آیات بیش از هر چیز از روایات رسیده از پیامبر (ص)، امامان (ع)، صحابه و تابعین استفاده کرده است.»(بابایی، 1381: 1، 24-25)

دقت نظر بابایی در تبیین تفاسیر روایی محض و تکیه بر عزم و نیت مؤلف در تفکیک تفاسیر روایی محض از دیگر آثار تفسیری، مشابه دقت نظر عمید زنجانی در بین وجوه ایجابی و سلبی تفسیر اثری است و گرچه حظی از حقیقت را داراست و در نفس الامر و مقام ثبوت سخنی درست است اما در مقام اثبات، راهگشا نیست و ثمره عملی آشکاری ندارد. ما در تفسیر پژوهی با یک اثر تفسیری روبرو هستیم و آنچه را که مربوط به نظریه و روش تفسیری مفسر است، باید از دل تفسیر او بیرون آید.

تفسیر پژوه با نیت خوانی و انگیزه مفسر کار ندارد و نباید داشته باشد. باید ببیند مفسر در اثر تفسیری‌اش چه کرده و چه راهی را رفته است. دیگر این که، اگر صاحب اثری، نام تفسیر را بر اثر خود می‌نهد، چه وجهی دارد که ما با آن معامله تفسیر نکنیم و آن را چونان «مرجع» و «منبعی» برای تفسیر تلقی کنیم. دو دیگر اینکه، باید حساب مفسر را با اثر تفسیری‌اش جدا کرد. چه بسا یک مفسر چند اثر تفسیری داشته باشد و در هر کدام، به راهی و شیوه ایی رفته باشد یا این که یک مفسر از روش تفسیری پیشین‏اش عدول کرده باشد.

از این رو، پژوهشگر ابتدا باید برای خود روشن کند که در پی پاسخ به کدام پرسش است. این که نظریه تفسیری فلان مفسر چیست؟ یا این که فلان اثر تفسیری بر چه روشی ابتنا و سامان یافته است؟ راه پاسخ به هر کدام، از دیگری جداست. افزون بر این، چنین نیست که همواره و لزوماً دیدگاه یک مفسر با عمل و اثر تفسیری او کاملاً سازگار و منطبق باشد. بسا که یک مفسر در مقام تئوری پردازی، ایده ایی را بپردازد و شروط و قیودی را پیش نهد. اما در مقام عمل و در اثر تفسیری خود، از آن ایده، عبور و عدول کند یا نتواند بدان قیود و شروط ملتزم بماند. با این بیان، ضرورت تفکیکی دیگر را احساس می‌کنیم: «مفسر در مقام تئوری، مفسر در مقام عمل». بنابراین، نیک می‌نماید که پژوهشگر، پرسش خود را با دقت ورزی چنین طرح کند که: «روش فلان مفسر در بهمان تفسیر چیست؟»

بازگردیم به نظرات و ملاحظات بابایی. حاصل دقت نظر بابایی این خواهد بود که اولاً معلوم نیست یک اثر با عنوان تفسیر، واقعاً تفسیر باشد. چه بسا، مرجع و منبعی برای مفسران باشد. ثانیاً، معلوم نیست مؤلف این اثر، پیرو مکتب تفسیر روایی محض باشد. در این جا، آن چه از مدار پرسش خارج شده است، اثر تفسیری است، چون دیگر ما با یک اثر روبروییم نه با یک اثر تفسیری و بلکه، آن چه پرسش بدان معطوف شده است، دیدگاه مؤلف است؛ و وقتی که با یک منبع و مرجع برای تفسیر روبرو باشیم، دیگر پرسش از روش تفسیری معنا ندارد.

بعلاوه، بابایی در تعریف تفسیر روایی محض، بر مفهوم «اجتهاد» و «رأی» تکیه می‌کند و حضور آن را در تفسیر اثری محض نفی می‌کند. اولاً، اجتهاد و رأی مفاهیمی بسیار کش دار و مبهم (Ambiguous    ) هستند و تکیه بر این گونه مفاهیم در یک تعریف، بی آن که دقیقاً مراد از آن در نظر روشن نشود،‌ بر تیرگی تعریف خواهد افزود. ثانیاً، وقتی ایشان از واژه «محض» در «تفسیر روایی محض» استفاده می‌کند، انتظار می‌رود دیگر از عباراتی چون «هیچ‌گونه اجتهادی جز تشخیص روایات مناسب با آیات نداشته ... » پرهیز کند، چرا که این استثنا با واژه «محض» سازگار نتواند بود. بابایی گمان می‌کند همین «جز تشخیص ... » به واقع تشخیص جزئی است؛ در حالی که همین امر ـ چنان که خواهد آمد ـ حکایت از حضور فعال و اثر گذار شخص مفسر در فرآیند تفسیر دارد. ثالثاً ـ باز چنان که خواهد آمد ـ چنین نیست که اجتهاد و رأی مفسر به همین یک فقره منحصر باشد. اصناف دخالت و نقش اجتهاد و رأی مفسر در تفسیر اثری قابل شناسایی است؛ و زیر این خرقه پرهیز، باده‌ی عقل، نهانی در کار است. رابعاً، بابایی در تبیین و تعریف «تفاسیر اجتهادی روایی» ـ که ظاهراً آن را معادلِ «نظریه اعتدالی» و «مکتب اجتهادی جامع» می‌داند (ص 347) ـ بر مفاهیم کیفی مبهم و کمی نامعین تکیه می‌کند: «در این تفاسیر هر چند بخشی از معنای قرآن بدون استمداد از روایات غیر قابل فهم است، ولی بخش دیگری از معارف قرآن را بدون کمک گرفتن از روایات نمی‌توان به دست آورد.»(ص 347) واژه «بخش» به چه مقدار از آیات اشاره دارد؟ کدام آیات را مشخصاً در بر می‌گیرد؟ «بخش دیگر» کدام است؟ و در آنجا که اظهار می‌کند: «تفاسیری است که مؤلف در آن‌ها برای توضیح آیات بیش از هر چیز از روایات رسیده از پیامبر (ص) و ... استفاده کرده است» (ص 25) واژه «بیش» به چه معناست؟ چه میزان؟ «هر چیز» یعنی چه؟ «استفاده» به چه معناست؟

خامساً، اصولاً تعبیر «اجتهاد روایی» یعنی چه؟ آیا این تعبیر اساس تقسیم تفاسیر به روایی و اجتهادی را بر هم نمی‌زند؟ کار بستِ واژه «محض» در عنوان «تفسیر روایی محض» و استفاده از تعبیر «تفسیر اجتهادی روایی» ناگزیر واژگان «روایی» و «اجتهادی» را مفاهیمی مشکک و مدرج می‌کند و از امکان هم‌نشینی این دو حکایت دارد. از این رو هر تفسیری را می‌توان به درجاتی روایی و به درجاتی اجتهادی دانست. در این جا دیگر این مفاهیم، نه چونان نقطه یا محدوده بلکه چونان «طیف» تلقی می‌شوند که یک سر طیف، روایی محض و سر دیگر آن، اجتهادی محض خواهد بود و در این میان با طیف‌های متفاوتی از تفاسیر اجتهادی روایی روبرو خواهیم بود. با این بیان، از بنیان و اساس تقسیم بندی و تفکیک تفاسیر روایی از تفاسیر اجتهادی چه خواهد ماند؟

باری، از اشکالات موردی و خاص، ناظر به تعریف بابایی که بگذریم، در یک نگاه کلی، تعریف‌هایی که در این دسته دوم جای دادیم از جهات زیر شایسته تأمل است: 1. این تعریف‌ها، در فضای شیعی پرداخته شده‌اند و ناخودآگاه تفاسیر شیعی را مد نظر داشته‌اند یا مخاطب خود را خواننده شیعی فرض کرده‌اند، در هر حال، این تعاریف توجه جدی به تفاسیر اهل سنت نداشته‌اند. برای این که، عمدتاً از تعبیر «روایات» استفاده کرده‌اند که در نظر گویندگان آن‌ها شامل اقوال صحابه و تابعین نمی‌شود. حتی در نظر صاحبان این تعاریف، اقوال صحابه و تابعین حجیت و اعتبار ندارد. 2. این تعاریف، تفسیر قرآن با قرآن را در شمار اضلاع تفسیر اثری محسوب نکرده‌اند و اصولاً از مفهوم کلی «روایات معصومین (ع)» استفاده کرده‌اند که صرفاً شامل سخنان پیامبر (ص) و ائمه (ع) می‌شود. بنابراین این تعاریف بیش از آن که جامع باشد، گزینش‏گرانه است.

    3-2. تا بدین جا، تعاریف تفسیر اثری را در دو دسته جای دادیم و به نقد و تحلیل درونی هر یک از آن‌ها جداگانه پرداختیم. اکنون می‌پردازیم به نقد کلی، فراگیر و بیرونی همه تعاریف مذکور:

 تعاریف مورد بحث «مفهوم محورند»؛ بدین صورت که در این تعریف‌ها، ابتدا معانی لغوی و اصطلاحی واژه «تفسیر»[i] و آنگاه واژه «اثر» بیان می‌شود و از پی آن، معنای ترکیبی «تفسیر اثری» توضیح و تبیین می‌شود. این گونه تعریف، اولاً خود را ملتزم به معانی و مقتضای یکان یکان واژه‌هایی می‌داند که در ترکیب «تفسیر اثری» حضور دارند. ثانیاً، فارغ از نمونه‌ها و مصادیق عینی تفسیر اثری است. از این رو، تعریفی پیشینی (A Priori    ) است. ثالثاً، این تعریف، تعریف تفسیر اثری است، آن چنان که «باید» باشد، نه آن چنان که «هست». مدل، الگو یا قالبی آرمانی را عرضه می‌کند که تفاسیر اثری باید خود را با آن سازگار کنند. در مقام آن نیست که جامه ایی فراخور اندام و اندازة تفاسیر اثری موجود فراهم کند. به دیگر بیان، چنین تعریفی به تفسیر اثری مطلوب ـ هر چند ناموجود ـ نظر دارد و نه تفسیر اثری موجود ـ و چه بسا نامطلوب. به همین خاطر صدر و ذیل مباحث موجود درباره تفسیر اثری با تناقض آمیخته است. در آغاز تفسیر اثری را آن گونه که «باید» باشد، تعریف می‌کنند، اما در ادامه، آنگاه به مباحثی چون «آفات تفاسیر اثری» که می‌رسند، به تفاسیر اثری آن گونه که «هست» روی می‌آورند. غافل از این که متعلق بحث ناخودآگاه عوض شده است. حضورِ مقولاتی چون جعل، اسرائیلیات و غلو و احادیث غیر معتبر و ... در تفاسیر اثریِ موجود چگونه با آن تعریف آرمانی، سازگار و قابل جمع است؟ و کدام تفسیر اثری را می‌توان یافت که از این آفات و مقولات بری و پیراسته باشد؟ و اگر چنین است، پس آن تعاریف بر چه مبنایی استوارند؟ رابعاً به تبع ویژگی‌هایی که بر شمردیم، تعاریف موجود، سوگیرانه و دربردارندة جهت‏گیری‌های ارزشی (Value-Orientations    ) نیز هستند. از این رو، تعریف یک تفسیر پژوهِ سنّی، علی الاغلب با تعریفِ تفسیر پژوه شیعی تفاوت می‌یابد. در نظر یکی، تفسیر قرآن با قول صحابه و تابعان در دایره تفسیر اثری می‌گنجد و در نظر دیگری، از این دایره بیرون می‌ماند. حتی در میان طرفداران یک جریان دینی نیز، وحدت نظری در دایره تفسیر اثری دیده نمی‌شود. این اختلاف در میان علمای اهل سنت وجود دارد که آیا تفسیر با تکیه بر قول تابعی، در شمار تفسیر اثری محسوب است یا نه. این در حالی است که تفاسیر اثری اهل سنت علی الاغلب حاوی اقوال تابعان است. این امر،‌ نشان می‌دهد که تعریف گران در مقام تعریف، به جای تعریفی واقع‏شناسانه، سوگیری خود را دخالت داده‌اند.

آنگاه که یک تعریف، سوگیرانه و ناظر به نمونه های مطلوب شد، ناگزیر پاره ایی از نمونه‌ها و مصادیق عینی نادیده گرفته می‌شود و در نتیجه، تعریف، جامعیت خود را از دست می‌دهد. در چنین وضعیتی جمع میان جامعیت از یک سو، و مطلوب طلبی و سوگیری از سوی دیگر، امکان پذیر نیست.

خامساً، مدعای مجموع تعاریف موجود از تفسیر اثری این است که در این روش، اجتهاد و رأی مفسر راه ندارد. در این تعاریف، چندان بر این امر تأکید شده است که به «غیبت مفسر» از صحنه تعریف منجر شده است و عنصرِ «مفسر» پاک حذف و نادیده گرفته شده است. گویی این تفاسیر حاصل هم‌نشینی بدون تدبیر و تئوری و تشخیص و گزینش پاره‏یی روایات و اقوال در ذیل آیات است. برای نشان دادن بطلان این ذهنیت سطحی و خام و آشکار کردن انحاء و انواع کنش گری مفسر در فرآیند تفسیر اثری از یک سو و رسیدن به تعریفی واقع‏شناسانه، پسینی و برخاسته از نمونه‌ها و مصادیق عینی و موجود، ناگزیر از طرح این پرسش مهم و راهگشا و پاسخ به آن هستیم: «مفسر در تفسیر اثری چه می‌کند؟» ما از رهگذر پاسخ به این سؤال می‌توانیم به تعریف مختار خود از تفسیر اثری دست یابیم، تعریفی که خود را ملتزم و وفادار به نمونه‌ها و مصادیق عینی و بیرونی می‌داند و ریشه یابی و ریشه شناسی و تحلیل واژگان برای رسیدن به تعریف را بیراهه می‌داند، تعریفی که تفاسیر اثری را آن چنان که «هست» می‌بیند و می‌پذیرد، تعریفی واقع‌بینانه است نه سوگیرانه، تعریفی که حق و باطل، معتبر و نامعتبر، شیعه و سنی بودن را در تفسیر اثری بودن دخالت نمی‌دهد. تفاسیر اثری اهل سنت همان قدر تفسیر اثری‌اند که تفاسیر اثریِ شیعی. تشخیص حق و باطل، اعتبار و بی اعتباری و ... این تفاسیر مربوط به مقام تعریف نیست.